A modo de introducción
He expuesto en otros lugares que somos una especie sin una naturaleza fijada pero dotada de un instrumento con el que construírnosla. La vida inventó, en nuestra especie, una forma de evolución y adaptación rápida al medio. Nuestros parientes animales tienen un sistema de adaptación al medio lenta, tan lenta que puede requerir varios millones de años. Es así porque su programa, su proyecto de vida, diríamos en términos antropomórficos, viene establecido genéticamente.
Para nuestros parientes animales el programa es cerradamente dual: el cuadro de sus necesidades específicas por un lado y por otro la lectura y valoración de la realidad desde ese cuadro de necesidades fijado genéticamente. Los animales están encarcelados en esa lectura y actuación fijada, y el cerrojo es genético. Para cambiar su relación al medio tienen que cambiar su programa genético y con él, su morfología.
En nuestra especie se encontró una solución más hábil y rápida: se dejó fijada nuestra morfología, nuestra condición sexuada, nuestra condición simbiótica, pero guardó indeterminado cómo sobrevivir en el medio, cómo organizar nuestra colaboración simbiótica y cómo organizar la procreación y la cría; y se nos dotó con un instrumento, el habla, para completar ese programa y dotarnos de una naturaleza y un mundo adecuado.
Hablando entre nosotros nos construimos los programas que concluyen nuestra indeterminación genética y nos dotan de un mundo y una naturaleza viable, en unas condiciones de vida determinadas.
Gracias a la lengua, en nuestra especie se sustituye la estructura rígidamente binaria animal, por
una ternaria: sujeto de necesidad, mundo correlato y lengua.
La lengua construye un artificio por el cual la significación que tiene, para nuestra condición
necesitada, la realidad que nos rodea, se traslada de su adherencia a las cosas mismas a un soporte acústico. Así se forma la palabra que consta de un soporte acústico, un significado, el de la cosa para nuestra necesidad, y una referencia a la cosa que resulta significativa.
Al separar el significado de las cosas, de las cosas mismas para adherirlo a la forma acústica,
tenemos el siguiente resultado ternario:
-los sujetos de necesidad,
-el mundo de seres y cosas
-y las palabras cargadas con el significado de las cosas y los seres.
Así se ha separado a las cosas de sus significados y tenemos:
-las cosas que hay ahí
-y el significado que tienen para mí.
Las cosas que hay ahí tienen significado para mí, que soy un viviente necesitado, pero las cosas no son ese significado. Puesto que no son el significado que tienen para mí, podrían tener otros significados, si las condiciones de mi vida variasen. Y de hecho, advertimos que tienen otros significados para los restantes animales. Cosas que son enormemente significativas para nosotros, no lo son para algunos de ellos; y a la inversa. Y lo mismo ocurre con el significado de las cosas y las realidades en diferentes culturas.
Por consiguiente, gracias a nuestra condición de animales hablantes tenemos una doble experiencia de la realidad y de nosotros mismos:
-una en función de nuestras necesidades, que es expresado en los significados lingüísticos,
-y otra en su ser absoluto, sin relación ninguna con nosotros y que, por tanto, no puede ser adecuadamente el significado de ningún término lingüístico.
El resultado es que por nuestra condición de hablantes tenemos constitutivamente una doble
experiencia de la realidad, una relativa y otra absoluta y carecemos de naturaleza hasta que nosotros mismos nos dotamos de una.
No tenemos naturaleza fijada porque somos hablantes, y porque lo somos tenemos una doble
experiencia de la realidad y de nosotros mismos.
Esta naturaleza no-naturaleza y la doble experiencia de la realidad son dos aspectos del mismo
fenómeno.
Y esa es nuestra cualidad específica; eso es lo que diferencia a nuestra especie del resto de las
especies animales.
Si perdiéramos la doble experiencia de la realidad, perderíamos nuestra cualidad específica y
regresaríamos a la condición de los animales prehumanos.
La doble experiencia de la realidad es mental, sensitiva e incluso perceptiva.
Las necesidades de sobrevivencia de individuos y de grupos, hacen que el aspecto de la
dimensión relativa de la realidad se cultive indefectiblemente. No hay ningún riesgo de que no se cultive.
La experiencia de la dimensión absoluta de la realidad se presentará siempre, de una forma u otra, porque es estructural y depende de nuestra condición de hablantes. Por consiguiente, en esa condición de hablantes, que también cultivaremos indefectiblemente, se colará siempre algún grado de experiencia absoluta, clara u oscuramente.
Pero no bastará con esos momentos espontáneos e involuntarios para mantener viva y operante la experiencia absoluta como segunda experiencia de lo real. Habrá que cultivarla temática y explícitamente para que mantenga abierta la flexibilidad de nuestra relación con el medio. Es preciso algún grado de cultivo voluntario, individual y colectivamente, para que se mantenga operante lo que es nuestra cualidad específica.
Lo mismo que con la lengua tenemos que construirnos una naturaleza y un mundo adecuado a ella, también tenemos que construirnos una forma de cultivo explícito de la dimensión absoluta de nuestra experiencia de la realidad.
Las construcciones mitológicas y la generación de religiones
Hemos expuesto en otros lugares que las sociedades preindustriales, que vivían durante milenios haciendo fundamentalmente lo mismo, se programaron mediante narraciones, mitos, símbolos y rituales que sostenían tener procedencia de los antepasados sagrados o de los dioses.
Las narraciones, los mitos, los símbolos y los rituales decían cómo había que interpretar la
realidad, cómo valorarla, cómo organizar los colectivos, cómo actuar y vivir y cómo mantener vivo, operativo e intocable ese mismo programa y proyecto colectivo expresado en esas formaciones lingüísticas.
Esas mismas narraciones, mitos, símbolos y rituales eran también el medio para expresar,
conservar explicita y cultivar la dimensión absoluta de la realidad.
Así se mantenía viva y operativa la cualidad específica humana y se conseguía sostener flexible la relación con el medio. Gracias a esa flexibilidad, mantenida viva durante milenios, se pudo cambiar de mundo, de naturaleza propia y de expresión de la dimensión absoluta cuando se pasó de la caza / recolección a la agricultura, a la ganadería y posteriormente a la industria.
Veámoslo un poco más en detalle:
La metáfora central desde la que se construyeron las narraciones sagradas, los mitos, los símbolos y los rituales en la larguísima época de la caza-recolección venía suministrada por la acción central con la que el grupo sobrevivía. Matar el animal y comerlo.
Esa acción central, de la que dependía la sobrevivencia de los grupos, se convertía, para un
viviente sin naturaleza fijada en su relación con el medio, en “metáfora central” desde la que se ordenaba e se interpretaba todas y cada una de las facetas de su vida: su comprensión de la realidad, su valoración, su actuación y organización.
Desde ella también se concebía y se expresaba la misteriosa experiencia absoluta de la realidad.
Las metáforas centrales desde la que se construyen los mitos, símbolos y rituales de las sociedades preindustriales son axiológicas. Y lo son porque están tomadas de la acción central con la que los grupos humanos sobreviven. Nada tiene mayor carga axiológica que eso.
Cuando esa metáfora central se extiende a todos los ámbitos de la vida del grupo para interpretar y valorar toda la realidad, para organizar la acción y la vida del grupo, lo hace en narraciones sagradas, mitos, símbolos y rituales, y lo hace en esas formas porque es axiológica.
Cuando se aplica este mismo procedimiento al intento de comprender y expresar la experiencia
absoluta de la realidad y se aplica también para coordinar y comprender las dos experiencias, la relativa y la absoluta de lo real, surgen las religiones.
Al llegar la vida industrial, la metáfora central deja de funcionar como patrón general constructor del programa colectivo, porque es sustituido por las ciencias y las tecnologías. Los mitos, símbolos y rituales desaparecen como sistema de programación de los colectivos.
Al no existir esa metáfora central funcionando como patrón de realidad y de vida, se eclipsa
también el procedimiento de comprensión y expresión de la experiencia absoluta de la realidad y desaparece a la vez la forma de expresar la relación entre las dos experiencias humanas de lo real. Con ello, desaparece la forma religiosa de vivir esas realidades.
Para las culturas preindustriales, la metáfora central, que es el patrón y paradigma de la realidad y de la vida, desde el que se construye el proyecto colectivo mítico-simbólico, procede de lo alto, procede del lado absoluto de la realidad; de ella es recibido y es revelado. Así hay creación y hay revelación.
Esas dos figuras se expresaban con tipos de mitologías muy diferentes, pero siempre estaba claro y explícito que había creación y revelación. Esas dos figuras eran la base de la religión y de su heteronomía.
En las culturas plenamente industrializadas y desde sus ciencias, se sabe que la metáfora central
desde la que se construyen las mitologías, las simbologías y los rituales, son construcción nuestra, no proceden de lo alto. Sabemos que construimos todos nuestros saberes, valoraciones, modos de vida y organizaciones. Sabemos que nuestra interpretación de la realidad la hacen nuestras ciencias. Sabemos también que sólo nosotros mismos construimos nuestros proyectos de vida individuales y colectivos.
Para nosotros no hay creación ni hay revelación, como la interpretaban y vivían las sociedades
preindustriales.
La conciencia de la autonomía de todas nuestras cuestiones no deja lugar ni a la creación ni a la
revelación. Si no hay creación ni revelación, no hay heteronomía ni religión.
Carecemos, en nuestra vida, de una metáfora central densamente cargada axiológicamente, desde la que comprender y expresar la experiencia absoluta de la realidad.
Donde no hay vida preindustrial, no hay metáfora central desde la que construir mitos, símbolos y rituales que puedan funcionar como programa colectivo. Y si no hay mitos, símbolos y rituales, faltan los medios tradicionales para comprender y expresar la dimensión absoluta de la realidad, y se carece, por ello, de medios para ordenar la relación entre nuestras dos experiencias de la realidad.
Las sociedades preindustriales debían programar el bloqueo de todo cambio de importancia y de toda alternativa a sus modos de vida, porque eran sociedades que vivían haciendo siempre lo mismo. Para esas sociedades, lo que se había probado como eficaz par la vida del grupo, la metáfora central y la mitología y simbología que de ella se derivaba, tenía que interpretarse como heterónoma, como revelación divina y como creación divina. Ese era el ser de la religión.
Las nuevas sociedades, por el contrario, deben excluir el bloqueo del cambio en todas sus formas, porque deben vivir de la creación de innovaciones, tanto científicas como tecnológicas con las que poder innovar en servicios y productos. Estas sociedades deben programarse para el cambio, no para excluirlo. Y todas esas transformaciones las ha de realizar la sociedad misma.
Una sociedad así debe excluir la heteronomía, porque bloquearía la posibilidad de cambio. Al
excluir la heteronomía no puede asumir las nociones de creación y revelación divina, como la entendían nuestros antepasados. Todo eso la aleja de la religión inevitablemente.
Una sociedad científico-técnica de innovación continua, necesita ser autónoma y consciente en
todo momento, de que se construye su propio proyecto de vida en todas las dimensiones. Con ello, no puede, aunque quiera, ser religiosa. Ni podrá expresar su experiencia absoluta de lo real con los procedimientos de la religión, desde la metáfora central que arrancaba de la ocupación central con la que sobrevivía un pueblo preindustrial.
Que las sociedades industriales tengan que alejarse de la religión no significa que lo que es la
cualidad específicamente humana, la doble experiencia de lo real, haya desaparecido. Lo único que significa es que esa dimensión no se podrá vivir en la forma religiosa y que tendrá que vivirse de otra manera.
¿No se puede hablar en ningún sentido de revelación? Sí, pero no como revelación de verdades,
de fórmulas, de maneras de interpretar y valorar la realidad, de maneras de actuar, organizarse y vivir.
Puede haber revelación, pero de la verdad que se dice en formas y que no es ninguna forma;
puede haber revelación como revelación de presencia y certeza absoluta que, expresándose en formas, es siempre libre de toda forma y trasciende toda forma.
Hay revelación de una verdad que es presencia y certeza que no se liga a formas aunque las usa.
Hay revelación de espíritu de amor, no de formas de actuar y organizarse.
Hay revelación de lo que no puede ser interpretado, ni objetivado;
-de lo que no es individual ni general;
-de lo que lo hace todo valioso, sin que lo revelado sea ningún valor definido;
-de lo que genera el amor a todo, sin que sea un objeto de amor.
Hay revelación de lo que es ser y conciencia pero sin que sea ningún sujeto ni ninguna realidad
objetivable.
Con la metáfora central, “de la muerte violenta procede la vida”, convertida en paradigma y
patrón, las sociedades de cazadores-recolectores construían su naturaleza, su mundo y su religión.
Con esa misma metáfora central representaban la relación que hay entre las dos experiencias de la realidad.
El absoluto en forma de animal y de ancestro es la protovíctima de la que surge el cosmos, la
cultura, la sociedad y la sabiduría.
La protovíctima absoluta es la realidad de todo y la fuente de todo.
Todo lo que rodea al ser humano, todo eso de lo que vive, son partes del cuerpo de la
protovíctima.
El ser humano mismo también es otra forma de existencia de la protovíctima absoluta.
Así se mantenían explícitas y aptas para el cultivo individual y de grupo las dos dimensiones de
nuestra experiencia de la realidad.
Los agricultores primitivos mantienen la misma metáfora central y una solución semejante para
todo. Sólo amplían al mundo vegetal la metáfora de “muerte que engendra ser y vida”. También las plantas deben ser muertas y enterradas para que de ellas y de su muerte brote la vida.
La expresión absoluta de lo sagrado será como la de los cazadores-recolectores. La protovíctima
que es un animal y un ancestro (la muerte de los ancestros, como la de los animales, es también fuente de vida) se ampliará al tubérculo o al grano que se cultiva. También los tubérculos o los granos se representan como protovíctima dadora de vida, como figuras de la sacralidad absoluta.
La relación de las dos dimensiones de experiencia de la realidad se expresa también, con una
solución del todo semejante a los cazadores-recolectores. La protovíctima que es animal, que es ancestro y es también tubérculo o grano, es la expresión del absoluto que es la fuente y realidad profunda de todo lo que existe y de los humanos mismos.
Los agricultores de riego añadieron a la metáfora central de los cazadores-recolectores y los
agricultores primitivos otra metáfora que también fue central para su vida: la de “mandato-obediencia”.
Cuando la organización de la acción colectiva, para controlar un río o la naturaleza de una región, era necesaria para posibilitar el cultivo y para la defensa de los territorios de cultivo y del pueblo, la existencia de una autoridad fuerte y la necesidad de una obediencia completa, fue tan imprescindible para la vida, como el cultivo mismo.
Así estas sociedades construyeron una metáfora compleja constituida por esas dos metáforas
parciales. La metáfora de “la muerte que se transforma en vida” fue válida especialmente para el cultivo, la sexualidad, la interpretación de la vida y de la muerte; y la metáfora autoritaria de “mandato y obediencia” fue válida especialmente para la autoridad, la burocracia, el ejército y los sacerdotes.
Estos dos ámbitos diferenciados de la sociedad funcionaban como una unidad porque los mitos
relataban cómo se articulaban estas dos metáforas: Un dios soberano y celeste envía a uno de su rango a que muera y resucite. Resucitado tendrá la misma dignidad que el dios soberano y se sentará a su derecha.
Ascenderá a cielos para mostrar que ambas metáforas parciales son igualmente importantes para la vida del grupo.
Con esa estructura mítica, que tiene pretensión programadora, porque pretende crear un mundo y una naturaleza humana viable en él, se expresará también la experiencia absoluta de la realidad para los hombres y mujeres de estas sociedades, en una doble forma: como señor supremo y como víctima que con su muerte da la fertilidad y la vida.
La metáfora central o paradigma de los ganaderos, que luchan por mantener vivos y salvos sus
ganados de depredadores, enfermedades y enemigos, es la “lucha de la vida contra la muerte”,
representada como la lucha del principio del bien, la verdad y la vida contra el principio del mal, la mentira y la muerte. Se trata de un esquema dual de enfrentamiento.
El pueblo indefectiblemente tiene que pactar, en esta lucha, con el principio del bien. Ese pacto
convierte al pueblo en pueblo elegido y a los enemigos del pueblo en aliados del principio del mal.
La lucha de estos dos principios se realiza en la historia humana, pero es una lucha divina, por
consiguiente será enviado un emisario divino que será el vencerá en esa lucha y rescatará a los humanos del mal, la mentira y la muerte.
Este es el esquema mitológico de los ganaderos. Todos ellos cumplirán, de una u otra forma, con este esquema. Repito, la pretensión de la metáfora central y de su desarrollo no es ni espiritual ni religiosa, su pretensión es construir una naturaleza humana y un mundo viables.
También en este caso se utilizará ese aparato mítico para expresar la experiencia absoluta de la
realidad y para concebir la relación de las dos dimensiones de experiencia de lo real.
El principio del bien es la fuente de la vida, la verdad y el bien, como el principio del mal es la
fuente de la mentira, el mal y la muerte. El principio del bien rescatará del error, el mal y la muerte por la acción de su emisario, que es el aliado del pueblo del pacto, el pueblo elegido, contra los pueblos aliados del principio del mal.
Este dualismo se presentará duro en el caso de la antigua religión irania con la figura de dos
dioses contrapuestos, y suavizado en el caso de Israel y del Islam, en los que la contraposición será entre Dios y Satán.
El cristianismo helénico juntará, en un paradigma complejo la metáfora agraria, la autoritaria y la dual. El enviado por el supremo señor, que es también el principio del bien, deberá pasar por la muerte y resucitar. Ese enviado será a la vez el aliado del pueblo del pacto, que con su muerte vencerá al principio del mal y traerá a los hombres el rescate y la vida.
Los programas colectivos de las sociedades preindustriales construidos mediante mitos, símbolos y rituales, permitían vivir y tematizar las dos dimensiones de la experiencia humana de lo real. Dotaban a los hombres de una naturaleza y un mundo viables, expresaban y cultivaban la dimensión absoluta de la realidad y relacionaban ambas experiencias de lo real. Esta compleja estructura fueron las religiones.
Los grandes maestros de espiritualidad de esta época tuvieron que ser leídos y vividos desde esas formas y patrones. No era posible otra cosa.
Cuando se acaban definitivamente las sociedades preindustriales se acaba también ese modo
programar el vivir, experimentar, cultivar y representar la vivencia de la dimensión absoluta de nuestra experiencia de lo real y su expresión mediante mitos, símbolos, narraciones y rituales. Y se acaban con ellas las religiones.
Así se generaron las religiones y estos fueron los generadores:
– 1º nuestra condición de hablantes
– 2º la doble experiencia de la realidad que genera nuestra condición de hablantes:
-una experiencia de lo real relativa a nuestras necesidades,
-y una experiencia de lo real absoluta, en sí misma.
– 3º las condiciones preindustriales de vida,
– 4º la programación colectiva mediante mitos, símbolos y rituales.
Los dos primeros generadores son inalterables.
Con la sustitución de la sociedad preindustrial por la industrial, desaparece la programación
mítico-simbólica y, por tanto, el fundamento para la expresión y vivenciación de la dimensión absoluta de la realidad en mitos, símbolos y rituales.
Durante casi doscientos años hemos vivido en sociedades mixtas, a la vez preindustriales e
industriales. La mixtura no sólo dividía a la sociedad en dos bloques sino que también el psiquismo de los individuos estaba dividido en dos bloques: ciencia, política y economía por un lado y religión, moralidad, familia y, en gran parte, sociedad por otro.
La parte preindustrial, tanto social como personal, soportaba la expresión mítica de la experiencia absoluta de la realidad, socialmente e individualmente en la mayoría de los casos, aunque no en todos.
La generalización de la industria barre esta situación. La sociedad se articula entorno del quehacer científico-técnico y económico. Las ciencias no pueden ni representar ni vivencia la experiencia absoluta de la realidad, porque la peculiaridad de su semántica es abstracta. De la ciencia se excluyen los símbolos propiamente dichos por polisémicos, por axiológicos, por demasiado densos semánticamente para ser manejados con simplicidad y precisión.
Con conceptos no se puede ni expresar ni vivir la dimensión absoluta de la realidad, porque ni es objetivable ni puede ser un significado. Con ello nos encontramos que en la sociedad en la que han desaparecido los restos de la vida preindustrial, nos hemos quedado sin los medios tradicionales para vivir y expresar esa dimensión absoluta de nuestro vivir.
Las ciencias y las técnicas proporcionan medios para cambiar las maneras de vivir y no quedar
enclaustrado, como los animales, en una forma de vivir fijada. Pero la ciencia no puede objetivar esa experiencia absoluta, ni puede significarla, ni puede vehicular maneras de vivirla, porque carece de símbolos y ritos.
Tanto la ciencia como el arte se mueven en un trasfondo absoluto. El quehacer científico y el
artístico suponen que ahí hay una realidad que no se identifica con el sistema de conceptos de un momento de las ciencias ni con la representación concreta de las artes. Esa es una realidad que está ahí, independiente de su relación conmigo, absoluta en ese sentido y nada más que en ese sentido. Porque es absoluta, puede dar pie a una indagación constante conceptual, en el caso de las ciencias, mental-sensitiva, en el caso de las artes.
Ese trasfondo, que es la condición de posibilidad de ciencias y artes, ¿es suficiente para mantener en la sociedad y en los individuos la doble experiencia de la realidad de la que hablaban las religiones?
¿Es suficiente para asegurar un conveniente cultivo de la doble experiencia de lo real, capaz de mantener nuestra cualidad específica humana?
No parece, porque ese segundo nivel de experiencia de lo real, en las ciencias no está ni
tematizado ni expresado, y en las artes muchas veces tampoco está tematizado y la expresión sólo puede apuntarlo.
Esa experiencia segunda de lo real, por ser absoluta, no es conceptualizable. Si no es
conceptualizable no es representable y si no es representable no puede vivenciarse individualmente y sobre todo colectivamente.
En los que practican las artes y las ciencias se daría, como mínimo, una presencia fuerte del
trasfondo absoluto, aunque sin tematizar ni conceptualizar, pero presente. Más fuertemente en los grandes personajes de las ciencias y de las artes, hasta el punto de empujarles a la tematización; mucho más débil, en el resto de científicos y artistas.
Ese trasfondo sobre el que se cultivan las artes y las ciencias es, por supuesto, absolutamente laico y no religioso.
Ese cultivo oscuro de la dimensión absoluta de nuestra experiencia de la realidad que va implícito en las prácticas científicas y artísticas no es suficiente para mantener nuestra cualidad específica viva y actuante en la sociedad.
No es siquiera suficiente para los cultivadores directos de las ciencias y las artes. ¿Y para el resto de la población basta con el cultivo implícito de los científicos y los artistas?
Además, nuestra capacidad para experimentar la dimensión absoluta de la realidad, ofrece una
gran posibilidad para cultivarla y desarrollarla en ella misma, por el puro interés que despierta, que no estaría explotada. No tendría ningún sentido dejar en barbecho esa posibilidad.
De igual manera que no tendría ningún sentido no cultivar las artes, como gran posibilidad
humana, porque la experiencia de la belleza pueda estar más o menos implícita en el desarrollo de nuestra vida cotidiana, así tampoco tendría ningún sentido no cultivar ni desarrollar el conocimiento absoluto de la realidad, porque pueda estar implícito en el cultivo de las ciencias y las artes.