CETR

EPISTEMOLOGÍA AXIOLÓGICA de CORBÍ
a cargo de Marta Granés

Ciclo de conferencias sobre el pensamiento de Corbí. En CETR Diciembre de 2018

 

1. Empecemos por aclarar el término Epistemología Axiológica

Epistemología viene del término griego ‘ Episteme ‘ que significa conocimiento, y ‘logia’ que significa ‘ciencia, tratado’.  Epistemología indica la ciencia que estudia el conocimiento

Axiológica viene de Axio (valioso)-logía

Epistemología Axiológica: es el tratado o ciencia que estudia lo valioso. Entendiendo por valioso lo que afecta la sensibilidad entre lo cual encontramos lo estimulativo, que va a estar en función de su forma de sobrevivencia para, de esta manera, garantizar la pervivencia del grupo.

 

2. ¿Qué pretende Corbí con la epistemología axiológica?

La mejor manera de entenderlo es viendo el recorrido de su, su acercamiento a diferentes disciplinas y la causa de desestimarlas.

Pasos de su investigación

Corbí cuando tiene poco más de 20 años percibe con estupor que la religión que había estado operativa hasta entonces va quedando obsoleta, es decir percibe que se había  distanciado de la sensibilidad de buena parte de la población. Se pone a estudiar ese problema. Considero que esa primera preocupación ya lo orienta a buscar cómo entender el papel de la religión y cómo poder suplirlo.  Está convencido que hay un valor en la religión que resulta un desastre si desaparece.

Su investigación lo lleva a buscar el fundamento de las religiones. Busca algo de naturaleza valorativa y a la vez social y colectiva con raíz material-pragmática. Empieza abordando el símbolo  como unidad axiológica o valorativa de las religiones.

Se adentra en los estudios del símbolo realizados desde diferentes perspectivas pero no le sirven porque estos estudios tienen enfoques muy particulares en los que no encuentra lo que está investigando. P.e. en el psicoanálisis Corbí encuentra que se estudian los símbolos desde la patología^[1], y en Jung los símbolos y mitos están situados en un ámbito transhistórico cuando la cuestión que le interesa estudiar a Corbí está contextualizada en las transformaciones históricas. Estudia los símbolos a través de antropólogos como Levi-Bruhl y Levi-Strauss pero no le sirven porque aunque  ven en las formaciones simbólicas un carácter constitucional social, no las ligan a bases materiales e instintivas^[2], razón por la que a Corbí no le resultan de utilidad. También se adentra en el enfoque filosófico del lenguaje simbólico de Ernst Cassirer que desestima por no darle herramientas para desentrañar cómo es su construcción de símbolos.

Después pasa a estudiar diferentes etnólogos e historiadores de las religiones como Mircea Eliade que reconocen el carácter de molde mental de las formaciones simbólico-míticas, así como su papel social cohesionador^[3]. En los trabajos de estos estudiosos  no se explicita el cómo, ni el por qué, ni la articulación de las formaciones simbólico-míticas, pero le permiten a Corbí advertir algo que después le resultaría fundamental en sus análisis y teorización, que es que a semejantes estructuraciones laborales y sociales corresponden semejantes configuraciones míticas y simbólicas. Esta fue una pieza clave para resolver lo que le preocupaba: la programación axiológica colectiva.

También aborda a Marx pensando que al sostener una determinación de las superestructuras ideológicas sobre las sociales podría entresacar una vía para su investigación, pero lo desestima porque no da razón del cómo de esa determinación.

De ahí pasa al estudio de las teorías del lenguaje como el positivismo lógico y la teoría de la ciencia que abandona cuando advierte que estas disciplinas no tienen en cuenta la carga axiológica de los términos y por tanto no abordan los lenguajes mitológicos y simbólicos propios de la religión.

Entonces se introduce en la lingüística, empezando por la alemana, continuando por la francesa hasta llegar al generativismo norteamericano. Es en este campo donde encuentra las herramientas buscadas para el análisis de mitos y símbolos. Concretamente en los lingüistas Hjelmslev y Greimas y en la teoría de los actantes de Propp. Su hipótesis de partida es que la semántica es primariamente manifestación de lo axiológico humano, es decir de las relaciones cualitativas del viviente humano con su entorno. Desde ahí ve claro que puede abordar más correctamente el mito, los símbolos, los sistemas de valores, la religión, la ética, etc.

A Corbí le interesa un estudio de la semántica en tanto que relación con lo axiológico, puesto que postula que la lengua no solo transmite información a otros sujetos y se refiere al mundo, sino que también comunica y establece un mundo de valores en una pragmática determinada^[4]. Está buscando la manera en que la lengua sistematiza lo cualitativo opta por centrar su investigación en la formalidad de las cargas axiológicas de la lengua natural, para lo que ve en la fonología una herramienta apropiada pues siendo un sistema formado por relaciones de contrastes, oposiciones y diferencias de cualidades fónicas y matices tímbricos, es decir por unidades y relaciones cualitativas, puede servir para comprender la formalidad de lo axiológico. (C_T:98)

Una vez rastreada la formalidad de lo cualitativo en la fonética adopta la teoría lingüística de Hjelmslev que permite conectar semántica y pragmática. Le resulta evidente que las formaciones mítico-simbólicas como estructuras axiológicas tienen que tener unos fundamentos social-laboral, lingüístico y semántico, es decir están intrínsecamente ligados a lo social-laboral, a la lengua y a los significados[5] (C_T:97). Se pone a investigar la posible conexión y correspondencia entre las formas de vivir de las sociedades y su organización, con las maneras de pensar y sentir Para ello analiza en paralelo las estructuras laborales y sociales de los colectivos preindustriales junto con un análisis semántico de sus mitos y símbolos operativos. Es así como se da cuenta que formas idénticas de sobrevivencia preindustriales tienen mitos y símbolos con estructura profunda idéntica, aunque puedan mantener unas estructuras superficiales muy divergentes. Este va a ser uno de sus hallazgos más importantes que  le abrirá la puerta a encontrar una solución a las cuestiones que tenía planteadas.

Esos análisis de mitos a la luz de las formas de supervivencia también le muestran que cada forma de sobrevivencia tiene un acto central, que puede ser simple o complejo, del cual se puede extraer unos elementos semánticos estructurados a partir de los cuales los miembros de los colectivos interpretan y valoran la realidad. De ahí surge la siguiente formulación de Corbí, a nuestro parecer también importante: la acción central con la que los colectivos preindustriales viven se convierte en paradigma de interpretación tanto de la realidad como del mundo sagrado. Necesita revalidarlo por lo que hace un recorrido por los mitos de las diferentes etapas de las sociedades preindustriales que le confirma la correspondencia entre la acción central de las formas con las que sobrevive un colectivo, y los núcleos centrales de sus mitos, símbolos y rituales[6].

Paralelamente los estudios sobre el lenguaje y antropología conducen a Corbí a concluir que la especie humana se diferencia de los demás animales en que no está completamente determinada genéticamente: tendríamos determinada la fisiología, la condición simbiótica, la condición sexuada y la competencia lingüística quedando indeterminado el cómo actuar en el medio para sobrevivir, cómo realizar la crianza de la prole, cómo organizarnos. Para concluir esta incompleta programación, la vida creó un gran invento biológico, el habla, con la que autoprogramarnos hasta llegar a ser animales viables (C_HEL,2007:33).  Así pues Corbí se da cuenta que la finalidad primordial de mitos y ritos es la de programación para resolver la indeterminación genética propia de los humanos.

Piensa que si esto resultaba cierto, entonces la aparición de sociedades industriales debe implicar una transformación en el sistema de programación colectiva. Se da cuenta que en las sociedades industriales, las ideologías substituyen a mitos y rituales en su función programadora. En estas sociedades los mitos que habían funcionado como proyecto de vida colectivo en épocas anteriores, son sustituidos por teorías filosóficas que dan un fundamento razonable a los planteamientos ideológicos de interpretación de la realidad, de organización social y económica. Estas teorías filosóficas cuando empiezan a cumplir la función de programación colectiva se les llamó ideologías^[7]. Las ideologías pretenden, como las religiones, ofrecer una interpretación y valoración de la realidad, una organización y una actuación también intocables porque surgen de la naturaleza misma de las cosas. En su pretensión de desvelar la realidad chocan con la religión[8] como revelación divina, frente a la que argumentan que su fundamento es sólido mientras que el del mito imaginado (C_RsR,1996: 35-38; C_HEL,2007:184-185).

Al estudiar las condiciones laborales de las sociedades postindustriales llamadas de innovación y cambio continuo, también sociedades de conocimiento, observa que entran en crisis las ideologías. Encuentra que las causas para esta mutación se centran en las transformaciones de las condiciones de sobrevivencia propias de estas sociedades, que impiden tanto el sometimiento a creencias religiosas ofrecidas desde la religión, (caso de sociedades preindustriales), como impiden ligarse a creencias laicas, que sostienen una interpretación de la realidad que viene desde la misma naturaleza de las cosas (como en el caso de las ideologías en sociedades industriales). Ambas dan la interpretación fijada de la realidad.

Observa que en las nuevas sociedades todo se vive como en construcción y en cambio continuado y por eso considera que la manera de programación colectiva adecuada a esta forma de sobrevivencia deberá pasar, a diferencia de la religión y las ideologías, por una postulación sobre cómo se quiere sobrevivir y a partir de ello construir un proyecto axiológico colectivo (PAC), al que los individuos deberán adherirse voluntariamente. Se produce un cambio radical: se pasa de recibir los proyectos bien de lo sagrado o bien de la naturaleza de las cosas, a tenerlos que construir de manera consciente^[9].

La epistemología axiológica que presenta Corbí sería la disciplina que versa sobre lo axiológico humano, que además de reflexiones diversas sobre lo axiológico humano desde la perspectiva de considerar al “humano como animal constituido viable por el habla” se centra en cómo construir los PACs. Cabe destacar como punto central de sus aportaciones el haber elaborado 7 protocolos concretos de construcción consciente de proyectos axiológicos colectivos. Ha comprendido que también los mitos y las ideologías son construcciones humanas, en el caso de los mitos se han construido a lo largo de milenios aunque interpretándose como recibidos; y las ideologías se han elaborado en un corto periodo de tiempo pero se interpretan como que descubren la verdad de la realidad. (C_EA2:230).

Ratificando sus hallazgos constata que los cambios en el modo de vida (por ejemplo el paso de cazadores recolectores a agricultores) van acompañados de variaciones de mitos, símbolos y rituales, es decir, de religión. Y consecuentemente el establecimiento de sociedades industriales y postindustriales implica una progresiva marginación de la religión debido a que pierde su substrato cultural ligado a una forma de sobrevivencia que desaparece. La implantación de las nuevas sociedades de innovación y cambio continuo introduce una mutación crucial en la programación colectiva: el movimiento en todos los niveles de la vida. Contrariamente, las sociedades preindustriales se programaron para bloquear la introducción de transformaciones de importancia o alternativas en su programa colectivo, que se había construido y verificado durante milenios. El mecanismo que encontraron para paralizar innovaciones importantes fue considerar que el programa colectivo había sido dado por los dioses. Vio que así constaba en sus mitos. Es decir mediante las creencias, que Corbí entiende como formulaciones, modos de pensar, sentir, actuar y organizarse que derivan de los mitos, se excluía todo cambio, puesto que tanto individuos como colectivos se sometían coercitivamente a estas formulaciones porque estaban ligadas a la sacralidad. De lo que él deduce que la creencia en sí misma no tiene un fin religioso sino que es un procedimiento central de programación de las sociedades que viven de hacer lo mismo y de excluir el cambio (Torradeflot, 2013:242)[10].

Las sociedades industriales fueron un periodo de tránsito ya que aunque innovaban en ciencia y tecnología se interpretaban de manera estática debido a que su programación colectiva fueron las ideologías que como se presentaban como desvelamiento de la naturaleza misma de las cosas, fijaban la interpretación de la realidad. Fijaban la interpretación y valoración. (C_UNA:25,26; C_EA4:25).

Cuando aparecen las sociedades que viven de crear conocimiento, se produce una alteración que afecta a la estaticidad de sociedades anteriores. Innovar continuamente en tecnociencia modifica correlatamente de manera incesante la interpretación y valoración de la realidad y las formas de organizar el trabajo. Lo que a su vez implica cambios en los sistemas de cohesión y de finalidades de los grupos. En esta sociedad todos los niveles de la vida se mantienen en cambio. Si esto es así la programación colectiva a nivel axiológico deberá motivar la creación y cambio continuo, y consecuentemente excluir las creencias por ser elementos fijadores de la interpretación, de la valoración, de las formas de actuar. Una mutación en las maneras de sobrevivir implica cambios en el sistema cultural lo que supone una transformación de la ontología, una transformación de las experiencias y de las estructuras subjetivas valorativas, una transformación de las relaciones intersubjetivas y una transformación de la religión (C_RsR, 1996:45).

Desde este recorrido se le confirma a Corbí que el alejamiento de la religión y por tanto de lo que era un programa axiológico colectivo por parte de los individuos de las sociedades actuales no es fruto de una degradación sino una consecuencia ineludible de las transformaciones en las maneras de sobrevivir. Y concluye que el nuevo modo de vivir no es en sí mismo ni bueno ni malo, depende solo de cómo se gestione (Ciberteologia, 2008:12).

A partir del 2013 (30 años después de su tesis) vemos que en Corbí se produce una precipitación de la investigación de toda su vida, se da cuenta que toda ella se ha orientado hacia lo que él mismo ahora denomina ‘epistemología axiológica’^[11]. Se hace consciente que desde su tesis su objeto de estudio en la investigación de la construcción de las religiones, ha sido los proyectos axiológicos colectivos y que sería perfectamente factible poder extraer de lo estudiado las condiciones de creación de los proyectos axiológicos colectivos de manera que se convirtieran en herramientas útiles para las nuevas sociedades. Enfoca la epistemología axiológica como una posible herramienta para afrontar la crisis axiológica en la que estamos fruto del cambio en la forma de sobrevivir que ha provocado la implosión de los programas axiológicos colectivos (PACs) anteriores (preindustriales e industriales) .

Corbí entiende que axiológico es todo el ámbito de lo estimulativo, es decir de lo valioso de cada sociedad, y que va a estar en función de su forma de sobrevivencia para  garantizar la pervivencia del grupo. Esta programación axiológica en sociedades preindustriales venía en forma religiosa, y en sociedades industriales en forma de ideología combinada con la religiosa, ambas determinaban cómo actuar, cómo interpretar y valorar, cómo organizar todos los niveles sociales. Pero para las sociedades que viven de la innovación y cambio continuo en todos los niveles de la vida, las programaciones propias de sociedades anteriores dejan de ser aptas, presentándose con ello una disfunción a nivel axiológico que Corbí llamará ‘crisis axiológica’.

¿Cómo en síntesis explica Corbí ‘la crisis axiológica’ que vivimos?  El hecho de que nuestra sobrevivencia dependa de la tecnociencia, y sea la ciencia la herramienta a través de la que hoy se interpreta la realidad, desemboca en una crisis axiológica, porque por su carácter abstracto es autónoma respecto a los sistemas de valoración, es decir de la estimulación: la ciencia no puede proporcionar criterios de valor. Por primera vez la forma de sobrevivencia humana deja de ser axiológica en ella misma. En épocas preindustriales la forma de sobrevivencia era directamente estimulativa, y por tanto capaz de proporcionar un patrón de interpretación axiológica. Pero cuando se vive de la ciencia y la tecnología, siendo abstractas, al mediatizar nuestra relación con el mundo, eliminan toda relación axiológica, impidiendo que aparezca ningún patrón de valoración. De ahí que podamos hablar de crisis axiológica.

Se produce una situación nueva en las sociedades de conocimiento, el crecimiento continuo y acelerado de ciencias y tecnologías, por retroalimentación mutua, rompe la unidad de todos los aspectos de la vida colectiva que habían sido capaces de construir los mitos y la religión a lo largo de toda la historia de las sociedades preindustriales. Se rompe definitivamente la unificación del modo de sobrevivencia con la interpretación y la valoración de la realidad, con la organización de la sociedad y con sus sistemas de actuación y, finalmente, con el cultivo de la dimensión absoluta y la cualidad humana profunda (C_EA4:28).

Corbí ha sido muy consciente de la gravedad de la situación, encontramos en su obra una advertencia constante: la combinación de vivir hoy un desmantelamiento axiológico colectivo casi completo y a la vez estar manejando un instrumental tecnocientífico poderosísimo nos conduce a estar arriesgando la correcta supervivencia a nivel colectivo. De ahí su insistencia en que a nivel mundial deberíamos estar abordando la cuestión de los sistemas axiológicos de los colectivos; esa debería ser la primera preocupación (C_EA1:326).

A partir de esta realidad Corbí entiende que ahora los humanos deberemos crear  criterios de valoración, teniendo en cuenta las ciencias que ayuden a decidir hacia dónde conducir el desarrollo tecnocientífico de forma que estén al servicio de la sobrevivencia de nuestra especie y de la vida en el planeta y que, a la vez, se orienten a la cualidad humana. De ahí la necesidad de la epistemología axiológica.

 

3. ¿Cuáles son los fundamentos de la epistemología axiológica de Corbí?

-una visión antropológica fundamentada en el habla;

-una ontología de interdependencia es decir todo es en tanto que interdependiente ;

-la distinción entre epistemología mítica y no mítica

 

4. Protocolos de construcción de proyectos axiológicos colectivos:

1- Análisis del modo real de vida de una sociedad.

2- 12 Postulados axiológicos:

3. 1. La SC de conocimiento, innovación y cambio como destino inevitable para todo individuo y toda sociedad
   2. Necesidad de la CH (mediante el cultivo de IDS-ICS interés, desapego, silenciamiento- indagación , comunicación y servicio).
   3. Necesidad de un número crítico de cultivadores de la CHP (mediante IDS-ICS radical).
   4. Necesidad de aprender a heredar la sabiduría de los antepasados, de todos, no sus formas.
   5. Simbiosis completa entre los individuos de un equipo, entre equipos, entre países y con el medio.
   6. Creación y transformación de los PAC al ritmo que marcan las creaciones científico-tecnológicas, de servicios y productos.
   7. Adhesión voluntaria a la sociedad de conocimiento y a su proyecto.
   8. Libertad
   9. Libertad de opciones axiológicas en patrones comunes acordados por todos.
   10. Equidad y solidaridad, entre individuos, entre grupos, países y con el medio.
   11. Espíritu de indagación generalizado y en simbiosis, en todos los campos.
   12. Educación de por vida.
4. Axiologización de los postulados
5. Estructura actancial: remitente, destinatario, sujeto, objeto, ayudadores y opositores
6. Construcción de la narración
7. Estrategias
8. Tácticas

 

Cabe destacar la necesidad del cultivo de la CH y la CHP -segundo postulado- para la construcción de PAC, mientras que en el pasado la espiritualidad era cuestión personal y optativa, hoy el cultivo de la CH y CHP (el cultivo del doble acceso a la realidad: la relativa a nosotros y la gratuita genera por el habla) deja de ser optativa y tiene que ser de todo el colectivo para garantizar la correcta sobrevivencia de la vida en el planeta.

 

BIBLIOGRAFÍA CITADA

Corbí, M. Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas. La necesaria relatividad cultural de los sistemas de valores humanos: mitologías, ideologías, ontologías y formaciones religiosas. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1983. [C_T]

Corbí M. Religión sin religión. Madrid: PPC, 1996. [C_RsR]

Corbí, M.  “La espiritualidad en una sociedad laica, sin sacralidades ni creencias”. En: AA.VV. Sociedades de conocimiento: Crisis de la religión y retos a la teología.  Seminario de teólogos y teólogas 4-6 de abril del 2005. Universidad Nacional de Costa Rica. Escuela ecuménica de ciencias de la religión. Pgs. 13-39. [UNA]

Corbí, M. Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses. Barcelona: Herder, 2007. [C_HEL]

Corbí, M.  Reflexiones sobre la cualidad humana en una época de cambios. Barcelona: Verloc, 2012. [C_RsCH]

Corbí, M. La construcción de los proyectos axiológicos colectivos. Principios de epistemología axiológica. Madrid: Bubok, 2013. [C_EA1]

Corbí, M. La sabiduría de nuestros antepasados para sociedades en tránsito. Principios de Epistemología Axiológica 2. Madrid: Bubok, 2013. [C_EA2]

Corbí M. Protocolos para la construcción de organizaciones creativas y de innovación. Principios de Epistemología Axiológica 3. Madrid: Bubok, 2015. [C_EA3]

Corbí M. El cultivo colectivo de la cualidad humana profunda en las sociedades de conocimiento globalizadas. Principios de Epistemología Axiológica 4. Madrid: Bubok, 2015. [C_EA4]

Corbí, M.  Las sociedades de conocimiento y la calidad de vida. Principios de Epistemología Axiológica 5. Madrid: Bubok, 2017. [C_EA5]

Torradeflot, Francesc. “Elementos para la lectura e interpretación de los textos místicos desde las sociedades de tránsito”. En: Indagaciones sobre la construcción de una epistemología axiológica. 9º Encuentro internacional CETR. Noviembre, 2013. Madrid: Bubok, 2014.

 

 

[1] Entiende que Freud y su escuela descubren la cohesión y necesidad de los desarrollos simbólicos (centrándose en los que son patológicos), y un cierto tipo de formalidad. Señala unas bases materiales, instintivas en la generación de las formaciones simbólicas, pero resulta que esa base instintiva es fundamentalmente a-social. También el deseo sexual que se entiende como ‘libido’ es a-social. Concluye que al no tener en cuenta el carácter fundamentalmente social, simbiótico y axiológico de la lengua y de la sexualidad estos estudios no le van a servir de herramienta para lo que busca. (C_T:96) [Las citaciones de las obras de Corbí vamos a iniciarlas con ‘ C_’ seguido de la o las iniciales del título que indicamos en le Bibliografía].

[2] Considera Corbí que ambos antropólogos entienden que las formaciones simbólicas estructuran al sujeto, al grupo y al cosmos, a la vez que mantienen la lógica especial de lo simbólico que para Levi-Bruhl es la lógica de la participación y para Levi-Strauss la lógica concreta con carácter de legalidad lingüística. Estos rasgos, junto al hecho de que remarcaron el rigor de las formaciones simbólicas y su sistematicidad, parecían convertir sus teorías en herramientas para el objetivo de Corbí, pero al no vincularlas a bases materiales fueron desestimadas. (C_T:96).

[3] Mircea Eliade y otros entran ya explícitamente en los símbolos religiosos en cuanto tales, y constatan su formalidad y rigor, los ven conectados con las bases materiales de las sociedades, pero de una manera vaga, inarticulada y sin acabarse de liberar según Corbí de un cierto junguismo. (C_T:96).

[4] Es por ello que Corbí no le resultan herramientas para su investigación, ni la filosofía analítica, ni la semántica científica, ni los estudios de Wittgenstein, ni las escuelas transformacionalistas, incluso de aquellas que se plantean como objeto primario el estudio de la semántica de la lengua porque se ‘mantienen alejados de la posibilidad de análisis del contenido axiológico de las expresiones de la lengua.’ (C_T:97)

[5] y no solo una mera base sintáctica como exponen Propp y Levi-Strauss (C_T:97)

[6] Corbí analiza mitos y ritos de sociedades cazadoras-recolectoras de Siberia y Asia Central; continúa con las horticultoras como los Maya-quichés, los Desana, los Marind-anim, los Kiwai, los Wemale, los Canacos, y de los horticultores en India, América y África. Seguidamente pasa a estudiarlos en sociedades agrícolas de riego de Egipto, Mesopotamia, y los Maya-quichés en pp 193-426 de su tesis Análisis Epistemológico de las configuraciones axiológicas humanas. La necesaria relatividad cultural de los sistemas de valores humanos: mitologías, ideologías, ontologías y formaciones religiosas.

[7] Corbí pondera reiteradamente que el sistema de valores liberal de la primera industrialización se inserta en el antiguo sistema agrario-autoritario lo que va a tener consecuencias valorativas. Mientras las ciencias, lo económico y lo político se van regir por principios ideológicos, el resto de la vida permanece bajo las normas del antiguo sistema de valores de la religión. Resultó ser un equilibrio inestable, porque el antiguo sistema se resistió duramente a ceder terreno y porque los avances continuos de la industrialización quebraban siempre el equilibrio conseguido. (C_EA1: 131).

[8] Esta nueva situación obliga a Corbí a tener que distinguir con precisión entre creencias y ‘dimensión religiosa de la existencia’, para lo que precisa una definición de religión que tenga en cuenta y diferencie los dos elementos. Considera que en Occidente se ha llamado religión al programa colectivo de las sociedades preindustriales agrarias a las que confiere sus rasgos organizacionales como autoritarismo, patriarcalismo, estaticismo, que se fundamenta en creencias y en la sumisión, que se presenta exclusivo, excluyente y local (Torradeflot, 2013:245). Pero a la vez en esas sociedades la religión además fue vehículo de la ‘dimensión religiosa de la existencia’ o dicho de otro modo de la dimensión sagrada de la existencia, que en terminología ulterior de Corbí se denominaría como dimensión absoluta (entendida como ‘suelta de’, desligada de condicionamientos). Así es que la religión fue también guía de acceso a esa otra dimensión. Sus narraciones mitológicas cumplen diversas funciones, como establecer sistemas de valores y de moralidad, los modos de organización familiar y social, el sentido de la vida, así como enseñar sobre la dimensión absoluta de la realidad. Todo ello con prestigio intocable porque se afirma de origen divino y procedente del cielo (C_RsR, 1996:81; C_HEL 2007:201).

Para plasmar la diferencia entre religión como programa colectivo y religión como referencia explícita a la dimensión gratuita inefable de la realidad usa la metáfora clásica de la copa y el vino, siendo la copa la religión y el vino esa dimensión sin forma de la realidad. Así como el vino siempre necesita de un contenedor, así también esa experiencia de la dimensión gratuita e inefable precisa de una copa que es el programa colectivo de sociedades estáticas. Aunque el vino sea independiente de la copa, solo se puede acceder a él en una forma concreta, y esa conjunción de la copa con el vino en el caso de la religión, convierte a la copa en intocable. Corbí advierte que confundir el vino con el programa de una sociedad estática, que siempre es un programa de fijación y de bloqueo del cambio y las alternativas, tiene consecuencias sobre la comprensión de la religión, conduce a tener que verla como que se ha de imponer, ha de ser homogénea para todos y obligatoria. Es debido a ese escenario que la religión se presentará como un sistema de creencias reveladas. Esta conjunción entre copa y vino, entre programa colectivo de sociedades estáticas y acceso a la dimensión gratuita de la realidad, también tiene que expresarse y vivirse ligada a la sumisión con lo que se une indisolublemente el vino a unas formas culturales, excluyendo cualquier otra (Ciberteologia, 2008:18-19)

La imagen dice que todo nuestro mundo humano, el de cada época y el de cada cultura es como una copa donde se vierte el vino de la experiencia absoluta de la realidad. Nuestra manera de pensar, sentir y vivir las realidades, nuestras maneras de concebir y expresar las cosas, nuestras formas de comportamiento, organización y trabajo, todas esas cosas, que son construidas por nosotros mismos, son la copa donde recogemos, llevamos y podemos beber el vino sagrado. En esa copa lo bebemos y lo damos a beber.    Si cada forma de cultura es una copa, a diversas culturas, diversas copas. Hay tantas formas de presentarse los hechos espirituales como culturas. (C_HEL 2007:201).

[9] La epistemología axiológica que presenta Corbí sería la disciplina que versa sobre lo axiológico humano, él se ha centrado en elaborar procedimientos de construcción consciente de proyectos axiológicos colectivos. También los mitos y las ideologías son construcciones humanas, en el caso de los mitos se han construido a lo largo de milenios interpretándose como recibidos; y las ideologías se han elaborado en un corto periodo de tiempo pero se interpretan como que descubren la verdad de la realidad. (C_EA2:230).

[10] Considera Corbí que en las sociedades estáticas la experiencia espiritual también se pensaba, se vivía y expresaba en creencias. En estas sociedades se consiguió una programación unificada que vehiculaba la vida cotidiana así como el ámbito de la espiritualidad, pero esta configuración regular en la interpretación ya no podrá repetirse en la sociedad postindustrial porque al introducirse la ciencia como herramienta interpretativa de la realidad, se termina con la relación cualitativa con ella. Lo habitual será tender a vivir de la tecnociencia abstracta lo que pone fin a la relación cualitativa con el medio (C_EA4:187).

 

[11] Desde ese año ha publicado cuatro volúmenes sobre epistemología axiológica: La construcción de los proyectos axiológicos colectivos. Principios de epistemología axiológica; La sabiduría de nuestros antepasados para sociedades en tránsito. Principios de Epistemología Axiológica 2; Protocolos para la construcción de organizaciones creativas y de innovación. Principios de Epistemología Axiológica 3; El cultivo colectivo de la cualidad humana profunda en las sociedades de conocimiento globalizadas. Principios de Epistemología Axiológica 4. Las sociedades de conocimiento y la calidad de vida. Principios de Epistemología Axiológica 5. En proceso de edición: La creación de centros cívicos de cultivo de la dimensión absoluta de la realidad. Principios de Epistemología Axiológica 6; Fundamentos, estructura y formalidad de las narrativas para las sociedades de conocimiento. Principios de Epistemología Axiológica. Un compendio.