CETR

Pel seu cantó, el tawhid dels sufís ho engloba i encercla tot. És a dir, que res no existeix tret de Déu, fora d’Ell. Al marge del monoteisme teològic, els sufís elaboraren una particular visió del tawhid que recolliren en l’anomenada doctrina de la unitat absoluta de l’existència o wahdat al-wujud, que experimentà un fort desenvolupament intel•lectual gràcies a Ibn Arabí i la seva escola. És molt possible que aquest sigui l’element doctrinal més important —i singular— de tot l’ensenyament sufí. És singular per la perspectiva que ofereix de la xahada, la professió de fe islàmica. Veiem, per exemple, fins on arriba el mestre sufí Aziz-e Nasafí (m. 1282):

Per entendre correctament aquest punt nodal del sufisme cal tenir presents les distintes concepcions del fet de la creació (khalq) tal com han estat formulades en l’àmbit de la teologia i el pensament islàmics. En primer lloc, pels teòlegs exotèrics musulmans, partidaris d’un monoteisme absolut, crear vol dir conduir a l’ésser allò que no existia. És el que podríem definir com a creació ex nihilo que, com assenyala Djamchid Mortazavi, obre, des del punt de vista ontològic, una fossa entre el Creador i la criatura, només franquejable pel mateix acte creador.[ 2 ] Aquest és concebut com l’acte d’un ésser, Déu, dotat de ciència i poder, voluntat i saviesa. Des d’aquest punt de vista, que és el de la teologia ortodoxa islàmica o kalam, el món creat no prové d’un procés necessari, sinó que és l’acte radicalment lliure i voluntari de Déu. En segon lloc, crear pot significar també fer sortir de si mateix les criatures, a la manera, per exemple, com el sol emet fora els seus raigs lluminosos. En aquest cas, l’acte creador es produeix per pura necessitat de la seva naturalesa i no pas per cap voluntat particular. El tawhid dels sufís, la seva doctrina de la unitat absoluta de l’existència, s’emparenta amb aquesta concepció de la creació per emanació, de possible influència neoplatònica, segons la qual només Déu existeix. Les diferències entre ambdues concepcions són moltes, i les seves conseqüències també. Tenen en comú, però, que no contemplen més que un sol Creador, el Principi primer, Déu, que posseeix la perfecció ontològica que li permet d’atorgar vida a l’existència.

Resumint-ho, segons els sufís no existeix al món més que un únic Si que apareix refractat en la multiplicitat de tots els éssers, persones i objectes existents. Un Si diví —Al•là, l’Absolut, la Realitat Real (al-Haqq), Ell (Hu), segons les diferents fórmules emprades pels sufís— que constitueix la identitat pregona, i molts cops oculta, de tot el que és i existeix, l’ésser humà inclòs. Així, llegim a l’Alcorà: «Nosaltres [Déu] vam crear l’home i sabem el que el seu jo li xiuxiueja per dins. Som més a prop d’ell que la seva vena jugular.»[ 3 ]

El tawhid espiritual —teomonisme, en expressió d’Henry Corbin—, tal com el concep experimentalment la mística sufí, difereix força del que en podríem dir el tawhid exotèric, és a dir, el pur i simple monoteisme de la religió formal i legalista, com ja hem apuntat més amunt. Aquest concedeix a Déu una existència individualitzada i separada del món, mentre que el tawhid espiritual dels sufís ve a dir que tot és Déu. Déu i el món són u, de tal manera que la creació no és pas objecte, sinó òrgan contemplatiu, irradiació teofànica (tajal•lí) i no pas altra cosa que Déu. L’existència de Déu i l’existència del món no són pas dos. Ens trobem aquí davant del «Hamà Ust», «Tot és Ell», dels sufís de l’Índia —tan proper al pensament no-dualista del vedanta advaita—, segons fou enunciat, entre d’altres, pel príncep sufí mogol Darà Xikuh (m. 1659), cèlebre pels seus treballs de traducció del sànscrit al persa. Xikuh estava convençut que «la ciència del vedanta és la ciència del sufisme i la ciència del sufisme és la ciència del vedanta».[ 4 ]
Així doncs, segons la concepció sufí del tawhid, Déu, el Si diví, és consciència pura i unitat perfecta, però de cap manera objectivable, car Ell no és mai objecte. Al mateix temps, la naturalesa individual se’ns presenta sota una doble articulació. D’una banda, revela el Si diví únic, ni que sigui parcialment, però d’altra banda és una suma d’il•lusions, fruit de la ignorància i la identificació amb la pròpia individualitat, que el vela i l’oculta. Dins l’ésser humà conviuen i s’entropessen, per tant, l’esperit del ruḥ, la nostra dimensió absoluta, en què es reflecteix el Si diví, i l’ego de la nafs, que forja la il•lusió d’una individualitat a banda del món, que és la que incapacita per veure la unitat subjacent sota la multiplicitat.

Parlar, tanmateix, d’unió implica una certa contradicció, car pressuposa l’existència de dues entitats separades on, en realitat, només hi ha una sola i única realitat existent, com ja hem vist. Per això, podem afirmar que la unió encara conserva un petit esquitx d’egoisme individual. La unió de quelcom que és únic no té cap mena de sentit. Dins el sufisme, l’experiència de la unitat s’ha expressat mitjançant l’amor. L’amor dels sufís és l’expressió de l’experiència unitiva per excel•lència, car l’amor incondicional uneix l’amant amb l’Amat, de tal manera que no hi ha distinció entre ambdós. Hi ha, però, un subtil detall que convé assenyalar. L’amor absolut del sufisme, sobretot del sufisme d’arrel persa, s’alimenta de la tensió de la separació dins de la unitat. Dit amb paraules de Rumí: el dolor de la separació dels qui se saben u és la prova del màxim amor, ja que quan la separació es viu i es pateix de manera tan superlativa, al capdavall hi ha una unió més intensa que no pas en l’absorbiment total.

No cal dir que la interpretació sufí majoritària del tawhid, entès com a unitat absoluta de l’existència, fou virulentament criticada i combatuda pels teòlegs ortodoxos —i també per certs cercles sufís—, qui hi veieren perillar el principi islàmic del tanzih segons el qual Déu és sempre incomparable i transcendent. La polèmica ha estat força acarnissada, perquè toca el nucli essencial de l’islam. Es tracta, sens dubte, d’una qüestió cabdal que, tanmateix, no sempre s’ha entès en tota la seva profunditat. A parer sufí, aquesta experiència no dual entre l’esperit individual i l’Esperit universal —entre l’home i Déu, en definitiva— no suposa ni continuïtat existencial, ni confusió de substàncies, ni identificació d’un en l’altre. Com assenyala Henry Corbin, la relació entre l’home i Déu no és de 1+1, la qual cosa seria una mera juxtaposició dualista; ni tampoc de 1=1, és a dir, una identificació monista; sinó d’1×1, on cada factor, home i Déu, o el món i Déu, conserva la seva naturalesa sense que això signifiqui una multiplicació de la realitat, sinó relació de reciprocitat.[ 5 ] Això explica que Déu no sigui només transcendent, com volen subratllar els teòlegs de forma unívoca, sinó transcendent (tanzih) i immanent (taixbih) alhora.

L’Alcorà subratlla per igual ambdues possibilitats del real. Afirma que Déu és més a prop de l’home que la seva pròpia vena jugular, però, alhora, que és sense parió, que «no hi ha res que se li assembli».[ 6 ] En resum, l’home no pot saltar més enllà de la seva ombra. I Déu roman sempre en la seva transcendència. O com diu un conegut aforisme sufí: «El Senyor roman el Senyor i el servent roman el servent». Però, un cop més, són els poetes els qui diuen millor les coses. En aquest cas, és el màrtir Hal•laj:

I vaig dir: Amics meus, vet aquí el sol.
La seva llum és propera, però ell roman inabastable.

---

[ 1 ] Citat a Richard Gramlich, La mística de l’islam. Mil años de textos sufíes, Sal Terrae, Santander, 2004, p. 250.
[ 2 ] Cfr. Djamchid Mortazavi, Le secret de l’unité dans l’ésoterisme iranien, Dervy, París, 1988, p. 19 i s.
[ 3 ] Alcorà 50,16.
[ 4 ] Cfr. Daryush Shayegan, Hindouisme et soufisme. Une lecture du «Confluent des Deux Océans» de Dārā Šokūh, Albin Michel, París, 1997
[ 5 ] Cfr. Henry Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000, p. 26.
[ 6 ] Alcorà 112, 4

Halil Bárcena, fragment de: El Sufisme, Barcelona: Fragmenta, 2008, pp. 88-95