H: ¿Cómo te presentarías?
R: Soy cubano de nacimiento. Salí de Cuba después de la revolución, después de los tres o cuatro años primeros de la revolución. Me fui con quince años a terminar el bachillerato. Estaba en una escuela católica y cuando sacaron a los alumnos hacia el exterior a causa de la nacionalización de la enseñanza privada, también nos sacaron a nosotros, y así fue que yo empecé mi peregrinación por el extranjero.
Terminando el bachillerato en Puerto Rico, decidí estudiar la Filosofía. Estuve en España, en Francia. Luego regresé a América Latina donde trabajé como alfabetizador en el Perú, en la época de la revolución de Alvarado, del gobierno nacionalista del General Alvarado. Allí tuve un trabajo político concreto a través de la alfabetización. Fue también mi primer gran contacto con el pueblo indígena, con la cultura Quechua y Aimara en el Perú. Allá fue motivándose en mí la preocupación por lo intercultural, por el contacto con nuestras culturas. Incluso aprendí a ver Cuba con otros ojos porque me acerqué mucho más a la realidad afro-americana, que hasta ese momento la dominación de la cultura blanca en Cuba la ocultaba, la hacía invisible. Así fue un poco como yo me orienté hacia este estilo de filosofía intercultural.
H: ¿Qué significa la interculturalidad a la hora del diálogo entre pueblos? ¿Qué cosas se han de tener en cuenta?
R: La interculturalidad es como una especie de crítica al euro-centrismo pero en positivo. Sin dejar de criticar el euro-centrismo se va practicando una pluralidad de culturas. En este sentido lo primero que hay que aprender, o tratar de poner en práctica, es, si uno es perteneciente a la raza blanca como yo me siento, es decir, heredero de una cultura dominante de Occidente por el lenguaje, por la técnica, e incluso por la misma religión cristiana, etc.; en ese caso, repito lo primero es aprender a salir de espacios donde creemos que estamos con toda evidencia, con toda naturalidad. Sentimos que ocupamos el mundo y lo ocupamos casi naturalmente. Nos parece natural que nosotros estemos presentes en Alaska, en Patagonia, en el Congo. Y eso es lo que creo que hay que empezar a quebrar, la evidencia de los espacios que ocupamos. Romper esa evidencia porque sino no hay sitio para el otro. Creo que la interculturalidad debe empezar un poco por ahí.
Y luego como un segundo paso, por ejemplo, un re-aprendizaje desde el escuchar. Saber ser más parcos en la palabra, en nuestra literatura, y ocuparnos más del otro a ese nivel. Decirle simplemente: “Habla tu”. Darle al otro espacio y palabra serían, pues, para mí, dos de los primeros pasos.
Y el diálogo si quieres a nivel más metodológico, es tratar de superar todo lo que sea intento de comparar. Comparar, como actitud que nos lleva en el encuentro con el otro a decir: “esto se parece a lo que yo tengo”, es una constante tentación. Hay que curarse de la manía del comparar y simplemente introducirse en otros espacios pero con actitud de aprender.
H: Cuando hablás de diálogo, decís como una cuestión central: “hacer espacio”. Es como hacer un proceso de de-construcción de lo que uno tiene montado en la propia cultura pero también después de eso generar para el diálogo unas condiciones.
R: Si hablamos de diálogos de culturas hay que estar conscientes de que nosotros tenemos ese diálogo de culturas y luchamos por ese diálogo de culturas en un mundo tremendamente asimétrico. Por eso hablo de hacer espacios, dejar espacios libres. Eso forma parte de volver a equilibrar el mundo. Para mi el gran problema del diálogo intercultural es la asimetría. La asimetría de poder. Tenemos una cultura clara dominante, aplastantemente dominante, y no solo militarmente, también tecnológicamente, a nivel de publicidad, a nivel de transmisión, de educación, a nivel de la administración del mundo. Nuestro planeta está administrado de manera blanca, desde Japón hasta la Patagonia, tu tierra. No hay otras formas de administrar nuestras universidades, nuestros sistemas de educación. Entonces esa dominación tan aplastante es importante tenerla en cuenta, la asimetría que ha creado. Es una asimetría no solamente epistemológica, de saber, sino una asimetría muy concreta, de vida cotidiana, de desvalorización. Yo por eso plantearía recuperar el equilibrio, realmente recuperar el equilibrio, pero eso supone una crítica al poder, una crítica a las instancias del poder. La interculturalidad tiene que ser crítica del poder de nuestras instituciones. Nuestras instituciones son mono-culturales. La educación bilingüe, por ejemplo, es un paso hacia la interculturalidad pero está administrada por un ministerio de educación nacional que tiene una estructura institucional mono-lingüística, mono-cultural. Lo misma Iglesia Católica, Iglesia universal, pero toda su forma de estructura es mono-cultural. El Derecho Canónico es un buen ejemplo. ¿Cómo vas a gobernar una Iglesia Universal con un Derecho Canónico que es euro-céntrico? Esos no son detalles, no estamos hablando de cosas muy teóricas sino muy concretas. Porque, para que el diálogo intercultural sea real, hay que ir a esas cosas concretas, descender al nivel de organización, al nivel de institución, y cambiarlas. A todo eso yo lo llamo la asimetría. Todo eso comprende la asimetría y la lucha por equilibrar el mundo. Hay que equilibrar el mundo jurídicamente, hay que equilibrar la Iglesia a nivel jurídico, a nivel pastoral.
H: ¿Qué significa para vos la frase: “la Iglesia quiere encarnar el evangelio en otras culturas”? ¿Tiene sentido encarnar el evangelio en otra cultura?
R: Para mi tiene poco sentido así planteado. Vamos a reflexionar sobre eso y es complicado. “Encarnar el evangelio en otra cultura” significa que ese evangelio también tiene una forma cultural. ¿Dónde está la pureza de ese evangelio? Eso es un poco lo que a mi me preocupa, es decir, no Evangelio y Cultura sino, Cultura y Cultura. Saber que el evangelio ya tiene una forma cultural.
El problema es que en la Iglesia este modelo de la inculturación supone que el evangelio es un mensaje puro. Pero yo creo que no es ninguna gran herejía decir que la primera inculturación es la encarnación. Y si Dios se encarna, toma cuerpo en una cultura, en una lengua, Dios se achica para que el mundo crezca. Eso es un poco lo que la Iglesia no permite. Es como si la Iglesia invirtiera la pasión de Dios. La pasión de Dios es hacerse pequeño para crecer desde abajo, con toda la pluralidad que eso implica; y la Iglesia parece que ha preferido un movimiento contrario, desde la grandeza descender a lo bajo. Y yo creo que es un movimiento contrario al de la divinidad y de la gracia. Yo por eso creo que encarnar el evangelio puede sustituirse por un planteamiento de encarnar en el sentido de transformar la carga cultural que ya trae el evangelio potenciando otras culturas y dejando que esas culturas potencien el evangelio. Por eso, eso es un crecimiento desde y con las culturas, y no simplemente, un elemento corrector. Ahora eso supone tomar el pluralismo religioso en serio, absolutamente en serio.
H: ¿Qué ha hecho que la Iglesia en vez de aceptar el modelo kenótico de Jesús, que siendo Hijo de Dios se hizo esclavo de todos, como dice la carta a los Filipenses, opte por este otro modelo que vos describís como de “arriba hacia abajo”?
R: Es un proceso histórico muy complicado, muy complejo, pero creo que a pesar de esa complejidad se puede resumir. En definitiva es un proceso que marca el sucumbir a la tentación del poder. ¡Sucumbir a la tentación del poder! Y hay que decir, que si en muchos momentos históricos la Iglesia no evangelizó a la sociedad emergente dominante, sino al contrario, se dejó civilizar, es por haber sucumbido a la tentación del poder. En vez de evangelizar el mundo la Iglesia se dejó civilizar y dejó que le civilizaran el evangelio. Eso ha supuesto una domesticación, que llamaría en resumen el “civilismo del evangelio”. El evangelio ha sido predicado cada vez más “civilmente”, más a tono de la sociedad que se impone, perdiendo con ello su fuerza crítica y profética. Es parte del buen tono que se busca, de la “educación”, y de la “diplomacia”, que son el precio que se paga para ser parte de los “civilizados” y “educados”. Todo eso va en la línea de lo que yo llamo el civilismo, la “civilización” del evangelio.
Pero claro con eso le quitas realmente al mensaje de Jesús todo lo que tiene de subversivo, de opción por los de abajo, por los pobres, por los que “no saben ser educados”, porque no pueden darse el lujo de ser educados, o son de otra manera. Ese es un poco, me parece, lo que se ha perdido y eso es en definitiva la trampa en la que ha caído la Iglesia; la trampa porque especulaba con privilegios, a nivel de la enseñanza, que le dejaran escuelas católicas, que le dejaran tener grandes universidades. Esa es la trampa de las estrategias, o parte de ella.
H: ¿Qué consecuencias tiene el impacto del Capitalismo en la Iglesia?
R: Para mí el impacto de desarrollo capitalista del mundo ha sido fundamental dentro de este proceso de mundanizar el evangelio, de mundanizar la Iglesia. Creo que la Iglesia ha asumido incluso formas de administración capitalistas, de inversión de dinero, de enseñanza. La Iglesia ha asumido muchas de las formas propias del funcionamiento del sistema capitalista. Por ello, a mi modo de ver, no ha visto realmente que el capitalismo, es mi punto de vista, no ha visto que el capitalismo rompía una de las médulas del cristianismo, a saber, el principio de comunidad. Esa es un poco, para mí, la gran inversión que planteó el capitalismo rompiendo las formas comunitarias de la gente, para imponer un modelo de sociedad donde hay dinero, funciones e individuos. El ser humano, como un ser que vive en comunidad, que comparte su propiedad, etc, es una visión que rompe el capitalismo, pues hace del ser humano un individuo. Y creo que la Iglesia no vió el riesgo que implicaba ese proceso de individualización. Es más, lo asumió en parte, como muchos otros ideales que son ideales capitalistas y sin los cuales no puede funcionar el capitalismo. Y acaso peor es que se ven hoy como si fueran ideales humanos y universales. Pensemos, por ejemplo, en el individualismo, la autonomía, etc., que van en contra de un ser humano definido desde los principios de la solidaridad, de la comunidad y del compartir; principios alternativos, opuestos a los que sostienen la cultura del compartir y no una cultura del poseer, del consumo, del dinero, etc. En este contexto, me parece, la Iglesia simplemente ha olvidado el papel profético a jugar dentro del mundo y le ha faltado plantear realmente una alternativa cultural desde la fe, desde el evangelio, integral.
H: Cayó una manera del socialismo, por otro lado, el capitalismo lleva un orden interno contrario al evangelio, ¿se trata de reinventar algo nuevo?
R: Si y no, pues se trataría para la iglesia, en concreto, de volver a Jesús, de volver al mensaje de Jesús y de predicar con el ejemplo el seguimiento de Jesús. Pero plantearlo en condicional, él no imponía sino que decía: “si quieres seguirme”.
Yo creo que es esa radicalidad del seguimiento de Jesús, sin compromiso, sin miedo a decir la verdad, sin miedo a optar por los pobres, y sabiendo que la opción por los pobres es la opción por otro mundo, y por otra Iglesia y por otro cristianismo, lo que hay que “reinventar”. El cristianismo desde abajo.
Por otro lado vería el fomentar un “principio comunidad” como una de las grandes tareas que tenemos hoy en día. El desafío que tenemos es el fomentar el “Principio comunidad”. Romper la privacidad de nuestras culturas, de nuestra fe e ir a un culto y a una cultura, realmente participativos; sin olvidar el fomentar formas de economía participativa que reflejen nuestra fe sin miedo a fundamentalismos. ¿Por qué tu fe no puede impactar el diario? Recuperar el diario como espacio de testimonio de fe como hizo Jesús, que fue un hombre público. … He aquí otra dimensión a “reinventar”.
H: Recuperar el Ágora de los medios de comunicación…
R: Recuperar lo público como espacio de testimonio, como espacio de seguimiento de Jesús. Sin problema de incomodar a nadie, sin miedo de incomodar a nadie que es un poco lo que nos pasa.
H: Para Raúl ¿qué significa ser discípulo de Jesús?
R: Para mí es buscar el seguimiento de Jesús. Buscar ser discípulo de Jesús es romper con la cortesía, en la medida de lo posible; es luchar contra la hipocresía, contra el “buen tono” y contra todo eso que nos hace llevar una máscara, y que no te hace tratar a todo el mundo igual. Responder de una manera clara: “aquí estoy. Y estoy tratando a todos igual, estoy tratando, en este espacio público, en este espacio privado donde estoy, de mostrar que se puede vivir de otra manera”. Centrando lo que hay que ir a buscar: seguir a Jesús es arriesgarlo todo. No tener miedo a arriesgar una crítica, arriesgar incluso una mala palabra y arriesgar la indignación. Redescubrir nuestra capacidad de indignarnos ante el malestar del mundo. Recuperar esa indignación, para plantear que en nombre de esa indignación una posible transformación y cambiar. Para mi el seguimiento es una palabra muy tradicional pero yo me la tomo en serio, de convertirte diariamente, convertirte diariamente a una práctica de comunidad, a una práctica de amor, si quieres, una palabra mucho más tradicional. Convertirte diariamente a una práctica de amor, atreverte a practicar el amor. No solamente decirlo sino a practicar el amor al prójimo.
H: ¿Cómo ha sido tu experiencia y tu aprendizaje en el diálogo intercultural?
R: Yo he aprendido tratando de buscar momentos de transformación de mi mismo, de mi propia cultura, tratando de relativizar la seguridad en la que me educaron, tratando de desarticular las evidencias que me transmitieron como miembro de una cultura blanca, supuestamente superior, de una religión que “tiene toda la revelación de Dios en su mano”. Desmontando seguridades. Y empecé por ejemplo dialogando con aquellos que tanto hemos despreciado en nuestro medio, nuestros pueblos indígenas. A los que tanto hemos despreciado, a los que tanto les hemos hecho sufrir, sobre todo en el mundo del Caribe de donde vengo yo, los negros, nuestros negros. Estos es lo último que tenemos en nuestra escala. Se aprende, pues, tratando de buscar, de compartir simplemente vida; tratando de ver que proyectos sociales podíamos apoyar comúnmente; tratando de comprender qué mundo buscaban ellos, y qué mundo buscamos nosotros; y conversando y escuchando mucho, escuchando realmente mucho de su sabiduría. Y también “teniendo en mente” lo que ellos dicen. Pues no solamente con escuchar, sino que hay que “tener en mente”, “teniendo en mente” lo que los otros dicen. Recordar de una manera, que tú recuerdas y haces con lo que recuerdas. Teniendo en mente mucho de las cosas que los otros dicen, su sabiduría. De este modo de aprendizaje, tengo que decirlo con toda dureza, fue un aprender a quererlos, porque yo fui educado para despreciarlos. Nuestra educación es racista, también en la Argentina ¿no?, estamos llenos de prejuicios racistas contra nuestros negros, contra nuestros indígenas. Ves un negro y capaz que tienes miedo. Ves un blanco, y capaz es diez veces peor, pero no te sientes tan agredido. Todas esas son cosas de nuestra educación. Yo fui limpiándome digamos, limpiándome de todos esos prejuicios, de toda esa agresividad racista. Fui aprendiendo a quererlos y desde ahí he aprendido que hay que compartir vida, hay que compartir vida para el diálogo cultural; pues la interculturalidad que no es simplemente una cuestión de leer. O, si quieres una expresión más filosófica, que no sólo es una hermenéutica de textos, sino una hermenéutica de contextos, una hermenéutica contextual, lo que hay que aprender. De lo que se trata en última instancia, es de ser capaz de compartir contextualidad, tu vida, tu corporalidad, tu manera de comer. Ir apreciando.
H: Compartir los proyectos de vida, míos y de ellos…
R: Un poco lo que aprendes en el diálogo intercultural es a buscar algo común. Que no sea tuyo ni de ellos sino algo común. Buscar lo que nos comunica y en esa comunicación abrirnos a una co-unión. Es buscar esa comunidad de proyectos, no la comunidad simplemente de vida sino la comunidad de proyectos, un proyecto común.
H: Esto me suena sugerente porque cuando la Iglesia jerárquica habla de evangelización lo que busca es llevar una doctrina y no tener un proyecto común.
R: Ese es uno de los problemas graves, el doctrinalismo. Como cristianos llevamos doctrina, llevamos dogmas, llevamos enseñanzas pero un proyecto cultural, un proyecto de vida, no. Eso es lo que hay que buscar con ellos. Sería un nuevo modelo de evangelización, evangelización como oferta de proyectos comunes con otros.
H: ¿Cuáles crees que son los dolores actuales de América Latina?
R: Es fundamental saber que, en vez de hacer una teoría del conocimiento, una nueva epistemología, lo que necesitamos es una patología. Necesitamos una patología, una teología que de cuenta de nuestro sufrimiento, de nuestra patología, de la patología de nuestros pueblos, pero de la vida diaria, y no solamente del hambre. Los dolores culturales, los dolores y los recuerdos. Cuanto desprecio hay, cuanto menosprecio hay, cuanto recuerdo de gente que se ha visto despreciada. Yo creo que hay que hacer aflorar todo eso, recuperar todos esos dolores y hablar de ellos. Una verdadera patología que sea la base de una teología. Una teología que sepa hablar de los daños que se han hecho y de los que se han sufrido. Plantearla como una manera de recomponer el mapa del continente. Eso que se llama volver un poco al equilibrio. Equilibrar patológicamente nuestros pueblos.
H: ¿Qué significa estar en el parlamento de las religiones para vos?
R: Para mí es una oportunidad, una oportunidad grande de levantar una voz en perspectiva de liberación. De fortalecer las fuerzas de aquellos que creen y apuestan por las religiones, por el diálogo de las religiones como un motor de la paz y del equilibrio también patológico de la humanidad. Yo creo que sería una de las grandes perspectivas que se podrían movilizar dentro del parlamento de las religiones. Hacer de este un momento de intercambio, y que las voces liberadoras dentro de las religiones, dentro de las tradiciones liberadoras de todas las religiones, se vayan conjuntando, se vayan conjuntando en un proyecto de humanidad donde las confesiones no son tan importantes. Quizás sea éste un momento post-confesional dentro de la misma cristiandad, si cabe la palabra.
H: ¿Qué significa Paulo Freire para Raúl?
R: Para mí significa mucho. Para mi significa el despertar. Despertar de un movimiento crítico, y significa todo un movimiento de elaboración de concientización, de toma de conciencia de nuestra situación y significa, todavía hoy, la importancia de un gran tema, que para mi es el tema de la alienación, o la idea de que nosotros podemos vivir alienados. Por eso la conciencia crítica y la educación crítica de Paulo Freire. Y es una de los grandes desafíos que tenemos hoy con esta cultura dominante de la publicidad, del consumo, de la gente alienada, de alienar a la gente. Yo creo que ahí, incluso hoy día, Paulo Freire nos podría dar muchísimo.
H: ¿Qué es Cuba para Raúl?
R: Cuba para mi es, a pesar de todo lo que se diga y de todo lo que pueda ser ahora, y de las críticas que se le puede hacer, Cuba en mi biografía, y creo que en la biografía de muchos latinoamericanos es una memoria imborrable y tiene una significación inmortal, que es, que fue una experiencia que nos hizo ver que la utopía es posible. Yo creo que eso queda. Queda Cuba como esa experiencia de utopía.
BREVE NOTA BIO-BIBLIOGRÁFICA
Raúl Fornet-Betancourt nació en Holguín, Cuba, en l946, ha cursado estudios de filosofía, lingüística, ciencias políticas y teología en Salamanca, París, Freiburg y Aachen. Ha obtenido el doctorado en filosofía en Salamanca y en Aachen, en esta última universidad con la especialidad en cuestiones fronterizas con la teología. El doctorado de “habilitación” para ser profesor catedrático lo obtuvo en la universidad de Bremen, donde actualmente es profesor de filosofía. Es además profesor honorario en la Universidad de Aachen.
En América Latina es profesor visitante permanente en las Universidades Pontificia de México y en Unisinos, San Leopoldo, Brasil. Es fundador y editor, desde l982, de Concordia, Revista Internacional de Filosofía; y desde l985 de la Serie Concordia Monografías, con 26 volúmenes editados. Desde l997 edita además la serie “Denktraditionen im Dialog. Studien zur Befreiung und Interkulturalität”, especializada en temas interculturales desde la perspectiva de la liberación.
Desde l989 coordina el programa de diálogo Norte-Sur donde se busca fomentar el intercambio filosófico intercontinental, pero acentuando el diálogo entre filósofos europeos y latinoamericanos. Se han celebrado desde entonces siete seminarios internacionales cuyas actas han sido publicadas en la Serie Concordia Monografías.
Desde l995 coordina los Congresos Internacionales de Filosofía Intercultural. También desde esa fecha impulsa un programa de diálogo entre intelectuales cubanos de la isla y del exilio.